Аналитический Центр "Разумные Решения"

Мамбетов Нурдин

 

Проблемы построения государства по исламским принципам, являются одной из наиболее актуальных тем в мусульманском мире. Эти вопросы, затронутые в интеллектуальных трудах мусульманских ученых и мыслителей ХХ века как Абу Аля Маудуди (1903-1979), Хасан аль-Банна (1906-1949), Сейид Кутб (1906-1966) дали толчок для дальнейшего развития исламской политической доктрины.

И надо отметить, что политические процессы в мусульманских странах проходили под влияниям национально – освободительных движений в Азии и Африке, что естественно наложило своеобразный отпечаток на идеи мусульманских мыслителей, в которых присутствует протестность и видение особенного пути мусульманской «уммы». 

Вместе с тем эти идеи позволили адаптировать основные принципы государственного управления и исламскую политическую доктрину к современным условиям светских и национальных государств. И необходимо понять исламская политическая доктрина является не утопией или историческим архаизмом, а возможно альтернативной моделью государственного устройства, прежде всего для мусульман. Хотя в большинстве случаев в сознании людей до сих пор преобладает стереотип, согласно которому исламское государство является антиподом демократии и устанавливает тотальный контроль над гражданскими свободами, или же что Ислама имеет только религиозный характер, далекий от политических реалий современного общества. 

Однако Коран и Сунна содержат в себе многие положения и принципы, которые могут быть использованы в разработке концепции государственного управления. Теоретически эта концепция присутствует в идеях Абу Аля Маудиди: «Исламское государство должно быть во всех отношениях основано на законе, низведенном Аллахом через Его Пророка. Правительство, которое управляется государством, будет обязывать народ к повиновению в своем качестве политического органа, созданного для того, чтобы претворять в жизнь Божьи законы, — но лишь в той степени, в какой оно будет действовать в этом качестве. Если правительство пренебрежет законом, ниспосланным Богом, его распоряжения не будут для верующих обязывающим». [1] 

Здесь по сути, Маудуди затрагивают принципы взаимоотношений между политической элитой и обществом. [2] 

И возможно косвенно поднят вопрос видения системы власти в исламском государстве, являющейся, кстати, наиболее актуальным в мусульманских странах, в которых в большей степени доминирует западная неолиберальная система государственного устройства, отодвинув на второй план мусульманскую традицию в этой сфере. 

Однако устройство власти в исламской политическая доктрине, как и сама концепция государства, представляют собой интерес не только в исторической плоскости, но в и механизмах ее реализации в различных общественно – политических условиях. 

Прежде всего, внимание привлекает система правления исламским государством, в которой объединены унитарность и принципы федерации, хотя многие исследователи склонны считать, что власть в исламском государстве должна быть в большей степени централизованной. Но в истории существует множество фактов, опровергающих это. 

Одним из таких примеров государственного устройства можно считать отношения Османской империи с «заморскими территориями», которые строились на принципе федерации, в частности с беями из династии Хусейнидов владевшими Тунисом. «Они», — пишет французский исследователь Жан Ганьяж, сами издавали свои законы, управляли страной… Они имели свою армию и свой флот, чеканили монеты…». [3] 

Следовательно, концепция исламского государства в действительности намного гибче в процессе реализации своих концептов, в которой учитывается специфика места и времени, не выходящие за рамки основ доктрины.

Подобное этому также прослеживается в порядке избрания правителя мусульман. Исторически известно, что Пророк во время своей болезни приказал Абу Бакру проводить молитвы с людьми вместо него. Один влиятельных сподвижников Пророка Омар ибн аль – Хаттаб использовал это в качестве доказательства, хотя и косвенного для избрания Абу Бакра правителем после смерти Мухаммада. Но один из исследователей Ислама Г. Э. фон Грюнебаум склонен считать, что в выборе преемника Пророк руководствовался политической целесообразностью и предвидением восстания племен после своей смерти. Однако следует учесть, что прямого подтверждения этого факта в истории не существует.

Следующий халиф Омар ибн аль – Хаттаб был практически назначен Абу Бакром, хотя прежде он советовался с людьми в выборе наследника, которые оставили этот вопрос на его собственное усмотрение. 

Избрание правителя в эпоху Омара ибн аль – Хаттаба приобрело более четкие очертания, которые были отражены в его предсмертных словах: «Если я оставлю кого – либо своим преемником, им будет тот, кто лучше меня, если же я не сделаю этого, то он уже оставил тех, кто лучше меня» [4] 

Следуя своим словам, Омар назвал имена шестерых претендентов, из числа которых на совете мусульман был избран халифом Осман ибн Аффан. 

В совокупности все эти исторические моменты служат доказательством, что природа власти в Исламе изначально имела демократическую основу не характерную для эпохи Средневековья. Хотя на отдельных участках Азии, Африки и Европы существовали племенные объединения и образования, опиравшиеся на демократические принципы избрания своих вождей, но только из родовой или племенной знати, которые были заинтересованы в большинстве случаев в укреплении собственной власти. 

Напротив власть в Исламе находится в рамках морально – этических норм, один из которых отражен в Коране: «…Дела свои ведет по совещанию с другими и благотворно тратит из того, чем Мы щедро наделили…» [5] 

Здесь с большой долей вероятности просматриваются демократические механизмы контроля власти, которая в силу своей неограниченности и бесконтрольности склонна к «вырождению» в деспотию, что зафиксировано в тысячелетней истории человеческой цивилизации. По этой причине Пророк Мухаммад старался привить в сознании мусульман демократические принципы управления обществом, которые в современных условиях приобрели такие термины как плюрализм, соблюдение прав меньшинства и др. 

Но в дальнейшем политическое наследие Мухаммада и его преемников были в большей степени искажены и забыты в последующую эпоху Омеййядов и Аббасидов. 

Более того, в современном значении слова халиф или халифат приобрели для религиозных экстремистов сакрально – магическое значение, а для неолибералов понятие диктатуры и деспотии восточного типа. Однако смысловой перевод этого политического термина, как и слова, содержат в себе совсем иной характер. Халиф при переводе с арабского правитель или преемник происходит от глагола «halafa» имеющий значение как следовать, замещать, быть преемником и др. Примечательно то, что один из производных этого глагола «ihtilaf» переводится с одной стороны как разнообразие, различие, а с другой как раздоры и противоречия. 

Исходя из этого, можно допустить, что халиф в политическом значении кроме вариаций на тему правителя или президента в современном понимании предполагает преемственность власти и с учетом различий во мнениях и взглядах. [6] 

Однако в идеологии религиозных экстремистов из партии Хизбут – Тахрир слово халиф, приобрело форму наивысшей справедливости, которую гарантирует сам правитель. Но концентрация власти в одних руках под формальным контролем совета приближенных может привести к обратному эффекту. При рассмотрении функциональных обязанностей халифа более всего заметны огромные полномочия, сосредоточенные в одном только органе власти. Согласно этой доктрине халиф реализует в политической и социальной плоскостях законы Шариата, несет ответственность за внутреннюю и внешнюю политику, назначает и снимает с должностей чиновников высшего звена и судей, является главнокомандующим вооруженных сил, определяет статьи расхода бюджета страны во всех областях экономики и др. 

В интересах политической целесообразности, которую определяет консультативный совет, срок пребывания у власти для халифа практически неограничен, что говорит об абсолютной власти. Формально причиной отстранения от власти могут, служит отказ от Ислама и признаки «явного греха» правителя, что в современных общественных условиях выглядит утопией. Но по какой – то причине придается забвению то, что ни Абу Бакр, ни его преемники, если их считать образцами мусульманских правителей, по сути, не имели абсолютной верховной власти и получали полномочия после решения сподвижников Пророка и присяги всех мусульман, являясь лишь слугами народа, в полном понимании смысла этого слова.

Исходя из этого, можно сказать, что идеологи экстремистских организаций в своей деятельности игнорируют наследие Пророка и его преемников, стремясь установить «справедливый халифат» мирового масштаба на фоне узурпации власти политической элитой в мусульманских государствах. При этом практически везде формально, за редким исключением существуют демократические органы управления: парламент, избирательная система и др. 

Но процессы, происходящие на Ближнем Востоке в будущем, возможно, кардинально изменят не только политическую действительность, но приведут к ревизии политической традиции Ислама, в которой приоритетными в вопросах государственного устройства являются демократические концепты и доминирования прав мусульманской общины при решении важнейших вопросах политика и экономики.

Нурдин Мамбетов, заместитель директора аналитического центра «Prudent Solutions»

02.11.2011
[1] Политическая теория Ислама. Абу АляМаудуди.

[2] 8 сура Корана, аят 46. Сахих аль-Бухари. Алматы 2007. стр. 860.
[3] Ganiage Jean. Les origines du protectorat francais en Tunisie (1861 — 1881), Paris, 1959.

[4] Здесь имеется в виду Пророк Мухаммад. Сахих аль-Бухари. Алматы 2007.
[5] 42 сура Корана, аят 38. 

[6] Президент в современном арабском языке rais al – gymhyriat. Прим. автора.